Персонаж скромного происхождения по имени Ахмад ибн Буя он берет Багдад в 946 году, фактически держа в заложниках самого халифа аль-Мустаки. Ахмад ибн Буя родом из региона Дайлам, к северу от современного Ирана и на берегу Каспийского моря. Он вместе со своими двумя братьями собирает частную армию воинов-дайламитов, чтобы взять под контроль важные города на территории Персии, а затем и всего халифата. Завоевывая регион за регионом и город за городом, пока они не взяли под контроль самого халифа, у которого не было другого выбора, кроме как сдать город и назначить Ахмада ибн Буйю Амиром аль-Умарой , или, что то же самое, «Эмир эмиров», оставляя нашего персонажа де-факто правителем халифата и оставив фигуру халифата в качестве простого элемента легитимации и сравнения. Теперь стоит задаться вопросом, как дошло до того, что с представителем божества на земле повелители войны обращались как с марионеткой исламского мира?
Когда мы говорим о халифском достоинстве, целесообразно сосредоточиться на значении халифского титула. У ранних халифов этот титул был Халифат Расул Аллах. или, что то же самое, «Представитель Посланника Божьего». С этим титулом были признаны первые так называемые «совершенные» халифы, хотя и после попыток последних халифов Рашидунов и первых халифов Омейядов дифференцировать себя от остальной аристократии правителя, титул стал просто Халифат Аллах или «Представитель Бога». Как мы видим, не то же самое быть «Представителем Посланника Бога», чем «Представителем Бога», без посредников, и являясь носителем этого достоинства, орудием замыслов Божества на земле. . Конечно, как мы уже говорили ранее, это незначительное изменение в титуле халифа было направлено на то, чтобы позиционировать халифа как максимальную фигуру. авторитет как политический, религиозный, так и юридический.
Власть халифа от первого ислама до халифата Аббасидов
Модификацию номенклатуры следует понимать в племенном контексте, окружавшем зарождающееся мусульманское государство . Этот племенной компонент мы легко можем наблюдать в составе армий Рашидунского халифата, а также в армиях Омейядов. Наглядный пример вышеизложенного мы видим в халифате Муавии ибн Абу Суфьяна (661-680), в котором халиф в военных походах зависел от арабской аристократии и ее армий, опираясь только на юнд Сирийский под его непосредственным подчинением. Эти вожди племен или ашраф именно они помогли Муавии получить халифат, получив за это большую автономию по отношению к центральной власти, поскольку ашраф они пользовались прямой политической и военной властью над членами своего племени , оставив фигуру халифа как primus inter pares внутри мусульманского государства. Этот факт заставил бы этих первых халифов захотеть дифференцировать себя от этой племенной аристократии, чтобы прояснить свое доминирующее положение над другими арабами и мусульманами, прибегая к ресурсам халифской номенклатуры, как мы уже указывали ранее.
В этом племенном мире легитимность халифа основывалась главным образом на том факте, что получатель халифского достоинства был потомком пророка Мухаммада , из племени Бану Курайс, что еще больше увеличивало эту легитимность, если халиф также принадлежал к клану Пророка внутри племени Курайси, Хашимидов. В этом аспекте у Омейядов были серьезные проблемы с династической легитимностью, поскольку они принадлежали не к клану Хашимидов, а к клану Омейядов, учитывая избыточность, принадлежность, таким образом, к династии халифов Дамаска, к клану кроме имени Мухаммеда. Несмотря на все это, Муавия хотел, чтобы после его смерти не только Шура не консультировался или не советовался с мусульманской общиной, которая должна стать следующим халифом, а непосредственно предпринял кампанию по привлечению поддержки среди ашрафов поддержать своего сына Язида как наследника халифского достоинства. Эти факты, а также другие, такие как убийство внука Мухаммада Хусейна в битве при Кербеле (680 г.), привели к тому, что эта династия стала известна некоторым слоям Уммы. или мусульманская община, подобная проклятой династии безбожных халифов.
Сейчас мы живем в 743 году, году смерти омейядского халифа Хишама I и провозглашения одной из племенных групп халифа аль-Валида II. . Надо учитывать, что, и прежде всего, со стороны халифата Хишама I, фракционность и споры за контроль над халифом и его благосклонность растет головокружительно. Кайси (арабы Сирии) и калби (йеменцы) создали группы давления, которые боролись за контроль над фигурой халифа, пришедшие казнить халифа аль-Валида II в 744 году и в том же году провозгласить Язида III и управлять это в ближайшее время. Этот факт показывает, что халифы просто стали частью фракций, борющихся за власть. , без колебаний убивая их, чтобы получить полный контроль над фигурой халифа.
Прежде чем говорить о восстании Аббаси, было бы уместно прокомментировать и объяснить институт вала. Оно не заключалось ни в чем ином, как в согласии или поддержке араба-мусульманина, принявшего ислам. , а не арабский, который стал бы мавла (мн. мавали ). Обращенный принял нишбу или прозвище племени, к которому принадлежал араб-мусульманин, спонсировавший его обращение. Таким образом, мавла (клиент или вассал), отныне будет привязан и подчиняться племени своего покровителя при его обращении в ислам.
В этой панораме недовольства между арабскими фракциями мы можем назвать а ббасиес, семья намного ближе к Мухаммеду чем Омейяды, однако, с сомнениями относительно религиозных убеждений одного из ее членов и основателя, Аббаса ибн Абд аль-Мутталида. Аббас был дядей Мухаммеда и Али, но, несмотря на свое генеалогическое положение, он не пользовался особой известностью в первые дни ислама. Аббасиды выбрали Хорасан, расположенный на территории современного Ирана, для отправки своих агентов, в том числе Абу Муслима, загадочного маула. Иранец, набравший армию мавали Иранцы вместе с недовольными арабами поместили в халифат члена семьи Пророка. Восстание вспыхнуло в 748 году , со взятием Хорасана, а затем с завоеванием Куфы в 749 году и провозглашением главы семьи Аббаси Абу аль-Аббаса аль-Саффаха халифом в том же году. Марван II (744-750), последний омейядский халиф Дамаска, потерпел поражение в битве при Великом Забе в 750 году, ему пришлось бежать в Египет, где он был найден и казнен, та же участь постигла почти весь клан Омейядов. . Таким образом, Аббасиды утверждали, что именно они вернули халифату порядок и праведность. , приведя на престол родственника Пророка и провозгласив себя наследниками Мухаммада, поскольку они были хашимидами, как и Пророк, и в отличие от Омейядов. Принадлежность к семье Пророка принесла Аббасидам абсолютную легитимность, не имея Уммы
Аббаси прибыли, очень хорошо усвоив уроки, которые, должно быть, усвоили предыдущие династии. После того как ас-Саффах пришел в халифат, он реорганизовал военную структуру при этом, изменив племенную принадлежность, по которой были артикулированы контингенты Омейядов, на географическую, независимо от племени, к которому принадлежал каждый индивидуум, и отдав приоритет географическому происхождению этого. Это движение следует рассматривать в контексте, в котором мы находимся. Основной опорой Аббасидов была не арабская аристократия, а дахакины (аристократия мавали иранцы). Этот факт, а также урок, который они смогли извлечь из фактических проблем племен Омейядского халифата, сделали географическую принадлежность преобладающей. чтобы лучше сформулировать новую военную организацию Аббаси с ярко выраженным иранским характером. Нам также следует закомментировать a сабия (племенная солидарность), которая во многих случаях может привести к тому, что члены племен будут больше подчиняться местной племенной власти, чем центральной, причем это <сильная>племенная солидарность, цель, которую должны устранить халифы Аббасидов . Армией непосредственного подчинения халифу была армия Хорасана, а в других провинциях империи военные губернаторы отвечали за организацию собственных частных армий, которые должны были быть в наличии на случай, если халиф вызовет их в походы. Этот факт привел бы к формированию военной аристократии. что каждый раз он будет получать все большую степень независимости по отношению к центральной власти, и этот аспект в долгосрочной перспективе станет проблемой.
Иранские традиции во власти халифа
Теперь мы должны поговорить о механизмах легитимации аббаси, за исключением механизмов династической легитимности, уже упомянутых выше. Мы столкнулись с попыткой сакрализации власти халифа посмотрев на какой-нибудь лакаб или благочестивые прозвища, присвоенные себе халифами по прозвищам, такими как аль-Мансур или «Победоносный» или аль-Махди или «Хорошо ведомый», последний является лакабом фундаментальное значение в исламской эсхатологии. Мы также обратим внимание на абсолютное иранское влияние на церемониал двора аббаси и выделим феномен «сокрытия халифа», видя, что это явление проявляется в халифе ас-Саффахе, который прятался от своих придворных за занавеской. , как и Шаханшах (Царь царей) Персии или даже некоторых Омейядов, таких как Муавия. Другие Иранские обычаи были внедрены при дворе Аббасидов , например, обычай награждать музыкантов сразу после их выступления, как Шаханша сделал Бахрам В.
После смерти Абу аль-Аббаса аль- Саффах в 754 году, его брат и истинный архитектор объединения аббасов, аль-Мансур (754-775), взошел на халифский трон, штаб-квартира которого в то время находилась в Куфе. В 762 году по приказу этого халифа он был перенесен в небольшой наполовину построенный город, основанный Шаханшахом. Хусроеса II и утвержденный аль-Мансуром для размещения его новой столицы, имея в виду, таким образом, иранский город Багдад. Было бы удобно остановиться на анализе этимологии слова «Багдад», что означает «Данный Богом» или «Данный Богом-царем». Шаханша Как и Хосров II, он считал себя сыном Ахура Мазды, верховного бога зороастризма. Этих сыновей Ахура Мазды звали Баг. или «бог-царь», что придает персидской монархии божественный характер. , таким образом дифференцируя Шаханша явно из шаха или цари Персидской империи. Таким образом, мы можем видеть здесь намерение аль-Мансура обеспечить, чтобы халифы больше не были «одними из многих» среди аристократии халифата. Также мы наблюдаем развитие истории-продолжения между Шаханшами Персии и аббасидских халифов Багдада, поскольку в мавали Иранцы, Бану Аббас, имели свою главную точку опоры и легитимности, стараясь не восприниматься ими как чужеродная и навязчивая династия.
В соответствии с этим стремлением интегрировать иранский мир в рамках халифата мы обнаруживаем один из самых важных религиозных расколов исламской истории. Мы говорим о Мутазилах религиозное учение, сочетающее элементы классической греческой философии с элементами ислама, придающее ей рационалистический характер. Мы должны поместить этот доктринальный феномен в контекст, в котором халифы интересовались классическим миром, спасая и переводя бесчисленное количество классических греческих произведений. которые в противном случае никогда бы впоследствии не достигли Европы. Это было в 819 году, когда халиф аль-Мамун (813-833) провозгласил мутазилитов. как новая доктрина халифата. в попытке гарантировать, что халиф всегда будет устанавливать догмы веры. Мы должны отметить, что это было реакцией на растущую власть улемов. , врачи ислама, начавшие с 8 века нашей эры. развивать исламскую юриспруденцию, основанную на толковании Корана и хадисов или высказывания и дела Пророка, взяв Мухаммада и его сунну или обычай, как уникальные нормативные примеры, избегая включения иностранных элементов в фикх или исламской юриспруденции, выступая в качестве гарантов сохранения s ария или исламское право. Мы также должны искать практическую причину для дальнейшего отождествления ислама с иранским миром при создании Мутазилитов. , поскольку это учение также имело много общего со многими основами зороастризма.
После многих лет доктрины мутазилитов в халифате и деятельности Михны , поскольку это учреждение является религиозным судом, гарантирующим мониторинг мутазилитов народом, религиозными и гражданскими властями халиф аль-Мутаввакиль (847–861) прекращает продление Михны после своего прихода к власти он вернулся к суннитской ортодоксии и стирает с карты мира мутазилитскую доктрину Корана и ее рационалистический подход к исламу. С этого момента стало ясно, что халиф утратил власть устанавливать догматы веры. Все остальные халифы старались поддерживать хорошие отношения с улемами, поскольку именно они устанавливали границы сариа и их поддержка была незаменима, когда дело доходило до получения от народа байа или присяга на верность халифу. Надо учитывать, что одной из основ легитимности халифа было поддержание и защита исламской ортодоксальности. . Если халифы не смогли обеспечить это или вступили в конфликт с улемами, они имели право лишить правителя легитимности посредством фетв. или юридические заключения. Мы можем видеть растущую мощь улемов, их огромную популярность и социальный престиж среди народа как следствие растущего сокрытия халифа. В своем стремлении отличиться от элиты халиф становился все менее и менее доступным, тогда как на заре ислама любой член Уммы мог получить к нему доступ. Халиф начал общаться с народом и выражать свою власть через сложную бюрократию, а с правящей элитой - через судебный протокол, представляя себя, таким образом, фигурой улемов, более близких к народу.
Как мы видим, халиф уже потерял свое религиозное превосходство, но в конечном итоге он потеряет и свое административное из-за территориальных стипендий, запрошенных военной аристократией за свои услуги они становились все выше и выше, накапливая у этой элиты (во многих случаях военачальников турецкого происхождения) столько территориальной и административной власти, что в конечном итоге они стали независимыми от власти халифа, оставив ему лишь теоретическое религиозное повиновение. как способ легитимизировать свою местную власть в форме политически независимых эмиратов. В результате всего этого мы подходим к тому моменту, с которого начали это эссе, где халиф является простой легитимирующей фигурой, не имеющей никакой другой роли.
Библиография
- МАНСАНО МОРЕНО, Э. (1992), История мусульманских обществ в средние века , Editorial Sintesis, Мадрид.
- МАЙЛЛО САЛЬГАДО, Ф. (2013), Словарь арабской и исламской истории , Издательство Abada, Мадрид.
- ФЬЕРРО, М. (2008), «Пышность и церемонии в халифатах исламского Запада (S. II/VIII-IX-XV)», Cuadernos del Cemyr , 17, стр. 125–152.
- ФЬЕРРО, М. (2011), «Улемы в городах Андалузии:политика и социальные практики», CCHS-CSIC :Городские сценарии Аль-Андалуса и мусульманского Запада, Малага, Велес Городской совет Малаги:Городская инициатива «Всей виллы» , 135–165.
- ПЛАЗАС РОДРИГЕС, Т. (2017), «Андалузские улемы и власть Аль-Моравида (SS. XI–XII)», Исследования по наследию, культуре и средневековым наукам, 19, стр. 1081–1110.
- РАХИМИ ДЖАФАРИ, Н. (2019), «Ассимиляция иранской культуры пятью халифами Аббасидов», Полка арабских исследований , 30, стр. 251–271.
- ШАФИК, А. (2019), «Аль-Махди:исламский мессия в творчестве ибн Араби», Анаквель де Эстудиос Арабис , 30, стр. 273–290.
- ЯНЬЕС ГАРСИА-БЕРНАЛЬТ, К. (2016), «Политика аль-Мутаваккиля. Роль ибн Кутайбы в утверждении суннизма», Раздел MEAH:Arab-Islam [0544-408X] , 65, стр. 203-218.
